Michel Clouscard: un alleato nelle lotte di oggi

Un’introduzione alla lettura di «Neofascismo e ideologia del desiderio»

di Aymeric Monville[1]

Néofascisme

Da una crisi all’altra, dal fascismo di ieri a quello che si prepara, Neofascismo e ideologia del desiderio ci fa comprendere il nostro dopoguerra, i «quaranta vergognosi» che sono succeduti ai «trenta gloriosi»[2] in Occidente e che ci conducono all’impasse attuale. Benché scritto in Francia, il libro racconta una storia comune ai due versanti delle Alpi: come le conquiste sociali della Resistenza e l’immensa speranza suscitata dalla vittoria sul fascismo siano stati oggetto di un’implacabile «reconquista» da parte del capitale, a costo di camuffamenti e sordide astuzie e di una vera guerra d’accerchiamento ideologico. L’opera non è solo un testo marxista. Vero Principe delle attuali guerre sociali, questo testo di Michel Clouscard (1928-2009) merita di essere letto o riletto, più di trent’anni dopo la prima traduzione italiana[3], da tutti i repubblicani progressisti, pena non comprendere davvero l’offensiva attualmente portata avanti non solo contro il retaggio del 1917, ma anche contro quello del 1789 e della Costituzione italiana.

 

La distruzione generalizzata delle conquiste sociali

Senza dubbio in Francia – consiste anche in ciò l’interesse del libro – la sequenza risulta ancora più evidente che in Italia. Se la Repubblica era uscita rafforzata dalla Resistenza, la fase successiva al Maggio ’68 marcherà il declino delle due forze della Resistenza, gaullisti e comunisti. La socialdemocrazia mitterrandiana, simile in ciò a quella di Craxi, porterà a compimento la riverniciatura «di sinistra» a un processo di smantellamento delle conquiste sociali condotto a colpi d’integrazione europea nel disprezzo della democrazia, di deregolamentazione dei mercati finanziari[4] e di perseguimento sfrenato dell’imperialismo, dalla «guerra stellare» reaganiana alla Libia passando per l’Iraq, l’Africa in generale, ecc. Questa strategia è proseguita in tempi più recenti su più larga scala con la destra, legittimando l’individuazione di caratteri pre-fascisti nel sarkozismo e nel berlusconismo, per arrivare in Italia a forme compiute di autoritarismo tecnocratico con i dicasteri Monti e Letta che mostrano senza dubbio la via anche alla Francia.

Prefascismo? Gli eterni pignoli grideranno alla commistione, ma forse di meno in Italia dove l’integrazione del fascismo nella destra e della destra nel fascismo è un fenomeno patente e indecente[5]. La storia francese e quella italiana sono troppo intrecciate perché questo fenomeno cessi d’inquietare una Francia i cui anticorpi repubblicani sono sempre più fiacchi.

L’altro punto comune evidente tra i due paesi è di avere a lungo beneficiato della presenza di un partito comunista estremamente potente, capace di creare dei veri elementi di socializzazione nella vita nazionale. La loro assenza, de jure in Italia e solamente de facto in Francia, coincide perfettamente con lo smantellamento generalizzato delle conquiste sociali e richiama continuamente alla mente l’alternativa marxiana tra socialismo e barbarie.

Oggi il revisionismo è tale che non si vede più nel Maggio francese del ’68 un’immensa ondata di protesta sociale (dieci milioni di scioperanti in gran parte comunisti), mentre elementi all’epoca marginali e in realtà controrivoluzionari costituiscono il punto di riferimento ultimo, nella misura in cui hanno reso possibile l’immenso imbroglio successivo: la sostituzione dell’antagonismo capitale/lavoro con dei conflitti identitari, giovani/vecchi, uomini/donne, ecc. Di rilancio in rilancio, quel movimento pretese di rappresentare in primo luogo tutta la gioventù, poi tutta la rivolta, poi tutto il ’68. È un misterioso sintomo della cancellazione della memoria storica che nessuno abbia visto che covavano, nel seno della «rivolta» studentesca, in una forma nondimeno alquanto esplicita, i temi classici del fascismo: terrorismo dell’identità, antisindacalismo, anticomunismo, ipernaturalismo (crescita zero) e ritorno in forze dell’irrazionalismo (Heidegger deve rimpiazzare Hegel e Nietzsche deve rimpiazzare Marx).

Dietro questa rivincita dell’individuale contro il collettivo, bisogna vedere la mano del potere economico e della NATO. La borghesia ha voluto appropriarsi della lotta rivoluzionaria tramite un semplice capovolgimento: le nuove lotte per i diritti individuali devono rimpiazzare le lotte sociali. Ciò che significa – ce ne si rende conto oggi – mettere il carro avanti ai buoi: la liberazione degli individui è condizionata dal movimento sociale. Ricordiamo, tra mille esempi, che l’aborto fu autorizzato in Unione Sovietica subito dopo la rivoluzione… e che fu vietato in Polonia subito dopo la caduta del muro. Di fatto si opera un curioso scambio: la borghesia molla la zavorra sul terreno dei costumi in cambio della liberalizzazione economica.

Colpo di genio dei media borghesi, che confondono la dinamica rivoluzionaria del Maggio ’68 e l’ideologia «sessantottina», quando la seconda si presentava come la controrivoluzione della prima! Controrivoluzione d’altra parte riuscita. Gli studenti, come previsto, sono stati portati alla direzione del paese; il movimento operaio è stato represso, dileggiato dai media, privato delle sue organizzazioni storiche. La socialdemocrazia libertaria ha trionfato. L’integrazione europea ha poi completato e bloccato questo processo.

Clouscard formula un punto di vista oggi singolare, perché operaio, comunista, e per questo non ha avuto alcuna voce in capitolo. E lo fa nel momento in cui la borghesia copre ogni voce discordante rispetto all’ideologia del desiderio cosiddetta sessantottina e che altro non è se non la maniera più semplice di sviluppare un neocapitalismo consumista per salvare il Capitale.

La società uscita dal Maggio si fonda, secondo Michel Clouscard, su un compromesso: la permissività nei confronti del consumatore si mostra come l’altra faccia della medaglia della repressione contro il produttore. Questo stadio del conflitto sociale è chiamato da Clouscard «capitalismo della seduzione» oppure «liberismo libertario». Parlerà anche di «prefascismo comportamentale». Si tratta dello stadio in cui la merce arriva a un tale livello di accumulazione da divenire non soltanto immagine o spettacolo, ciò che costituisce parte del problema, ma soprattutto addestramento, dall’infanzia alla tomba. Addestramento realmente antropologico, destinato a influire sul processo di ominazione: la trasformazione del cittadino in homo oeconomicus, della società in mercato.

Con i buoni uffici del piano Marshall, mercati specifici del consumo libidico, ludico e marginale, originariamente devoluti alla mafia (gioco, droga, prostituzione), si trovano notevolmente ampliati e acquisiscono uno status istituzionale. Il Maggio ’68 permetterà lo sblocco completo di questi mercati a livello dei costumi, l’emergere di un nuovo mercato del desiderio, destinato ben presto a ridurre il desiderio al mercato. Il gonfiamento esorbitante dei mestieri del terziario nello sviluppo del capitalismo monopolistico di Stato crea un insieme di ceti medi che pensano (classe per sé) di distaccarsi dal mondo del lavoro quando nella realtà (classe in sé) esse fanno parte dei salariati. Sottomessi alla seduzione, questi ceti permettono di rinnovare l’alleanza tra la borghesia e le classi medie che dette origine al fascismo, per promuovere questa volta la società liberista libertaria. L’ideologia a sua volta si amplia. Essa non è più semplice discorso dominante ma apparato completo di decervellamento e di addestramento al consumo libidico, tramite quattro potenti elementi di connessione: la pubblicità, il decervellamento, la mondanità, il prefascismo comportamentale (nietzscheismo declinato in tutte le sue varianti, heideggeriana, deleuziana, ecc.).

In principio il capitalismo si contentava di dire come produrre. Ora esso dirà come consumare, e oltre questo come vivere. Ciò induce dei cambiamenti fin nel cuore dell’ideologia dominante. Il sistema borghese del risparmio, dello sforzo deve essere tradotto in modello consumistico… per quelli che possono consumare! In effetti, il piano Marshall forgerà una società che non è più altro che un mercato, permissivo per il consumatore nella misura in cui essa promuove la fine dei tabù e dei divieti ma nel quadro di un modo di produzione capitalista a due velocità.

Dopo la fase ultima del capitalismo, l’imperialismo, si può parlare di una fase ultimissima: la conquista delle anime e dei cuori. Per Clouscard si tratterà di una vera e propria «colonizzazione» della Francia repubblicana.

Michel Clouscard è dunque il primo ad aver impiegato il termine «liberista (quindi libertario)» sin dal 1972, nel testo in oggetto. Autore di una decina di opere salutate da Sartre, Henri Lefebvre, Vladimir Jankélévich e molti altri, è anche il primo – e fino ad oggi il solo – ad averne formulato il concetto.

Oggi noi possiamo rallegrarci dell’improvvisa fecondità nei media di una problematica che identifica potere capitalista e discorso libertario, anche se ci è voluta più di una generazione perché essa si sviluppasse. Il deputato europeo Daniel Cohn-Bendit, vero simbolo dell’estremismo di sinistra studentesco sessantottino si è persino dichiarato esponente del «liberismo libertario». Clouscard ci aiuta a comprendere come non si tratti di un cambiamento di casacca, ma al contrario della prosecuzione perfettamente cosciente di una strategia anticomunista sistematica[6]. Bisognava essere libertari per diventare liberisti.

Il «liberismo libertario» secondo Clouscard non è libertario per tutti e per tutti i momenti. Al contrario, esso consiste in una strategia che permette la generazione reciproca del permissivo e del repressivo, la messa in campo di un sistema che si presenta, come dice Clouscard, con quell’esaustività ellittica che ritroviamo sovente nella sua prosa, come «permissivo con il consumatore e repressivo con il produttore»[7], un sistema nel quale, aggiunge, «tutto è permesso, ma niente è possibile». Tale repressione contro il produttore si accompagna ugualmente a un non-detto ideologico: la negazione della produzione. L’opera di Clouscard non può dunque essere letta senza il suo progetto di rivalorizzazione della prassi.

Il lettore italiano ha il vantaggio di aver già familiarizzato con alcune di queste problematiche, in particolare grazie all’immenso Pasolini. Si potrebbe dire che Clouscard abbia trattato come teorico ciò che l’altro ha descritto come poeta visionario, ma sarebbe non rendere dovutamente giustizia agli scritti propriamente teorici di Pasolini come alla verve satirica di Clouscard, erede in questo della grande tradizione romanzesca francese.

Infine altro punto che accomuna l’Italia e la Francia: oggi la crisi generalizzata del capitalismo ci consente di comprendere meglio la sequenza storica descritta da Clouscard che qui si chiude. Vanno in effetti delineandosi, con il prolungarsi della crisi finanziaria, i caratteri di una svolta di tipo autoritario. La società che s’incrina oggi è quella del piano Marshall: il capitalismo ritira i gettoni che aveva puntato per premunirsi contro il pericolo comunista. Il capitalismo ha quindi gettato alle ortiche la sua maschera libertaria e vediamo anche come l’ideologia liberista non sia per forza necessaria a un capitalismo che ricorre allo Stato quando si sente minacciato. Comprendere con Clouscard il «liberismo libertario» significa dunque oggi apprenderne anche l’aspetto transitorio. Sin dal 1998, per il trentennale del Maggio ’68, Clouscard aveva senza dubbio anticipato questo movimento di fondo:

«Il neofascismo sarà l’ultima espressione del liberalismo social libertario, dell’insieme che ha origine nel Maggio ’68. La sua specificità consiste in questa formula: tutto è permesso, ma niente è possibile. Alla permissività dell’abbondanza, della crescita, dei nuovi modelli di consumo, succedono le proibizioni della crisi, della penuria, della pauperizzazione assoluta. Queste due componenti storiche si fondono nelle teste, negli spiriti, creando le condizioni soggettive del neofascismo. Da Cohn-Bendit a Le Pen [leader dell’estrema destra francese dagli anni ’70 ai giorni nostri. N.d.E.] il cerchio si chiude: ecco venuto il tempo dei frustrati revanscisti»[8].

Ma ciò significa anche che il teatro delle ombre mediatico, il confronto complice tra la destra e la sinistra del liberismo (la socialdemocrazia), non ha più ragion d’essere e deve cedere il passo allo scontro reale con l’antitesi effettiva del potere – la classe operaia e l’insieme dei lavoratori.

Vorrei ora attardarmi su due punti dell’opera che mi paiono essenziali come armi nelle lotte in corso.

 

La società dei consumi. Per chi?

Dal 1973, data di pubblicazione di questo libro, Clouscard si oppone frontalmente a un ritornello marcusiano che domina l’epoca e continua a fare danni ancora oggi: la classe operaia si sarebbe venduta per un piatto di lenticchie, le sue conquiste sociali rivelerebbero il suo «imbroghesimento». Discorso che permette di conferire al consumatore libertario dei nuovi ceti medi uno status narcisistico «rivoluzionario», e questo a detrimento del proletario che avrebbe tradito integrandosi nel «sistema». Questa «contestazione» altro non è che la via d’accesso al consumo mondano, della pubblicità per il sistema. La libidicità che propone Marcuse o le «macchine desideranti» di Deleuze non sono che «il genere di vita dei parvenus del nuovo sistema di profitto». Il desiderio come astrazione separata dalla produzione rivela la propaganda fantasmatica. Gli animatori del processo culturale hanno presentato questo modello di consumo trasgressivo come rivoluzionario, quando esso non descrive che l’arrivismo dei nuovi ceti medi. Lo slogan più conosciuto dell’estremismo di sinistra sessantottino era d’altra parte abbastanza esplicito: «Non lavorate mai», ciò che porta chiaramente a: «Lasciate o fate lavorare gli altri».

Si può in certi contesti vedere una classe sociale consumare, ma non si è mai vista una «società dei consumi». Se i lavoratori avessero accesso ai beni che producono, dice Clouscard, saremmo già al socialismo!

In Neofascismo e ideologia del desiderio, in un’analisi divenuta classica, Clouscard dimostra che i Trenta gloriosi hanno permesso alla classe operaia di accedere non ai beni di consumo, ma ai soli beni strumentali necessari al processo di produzione; per esempio un’automobile per andare a lavorare dalla periferia al centro cittadino, una lavatrice per permettere il lavoro generalizzato e sistematico delle donne, ecc. Per essere chiari, operai e impiegati che formano la maggioranza della popolazione non consumano o lo fanno molto poco; essi utilizzano differenti beni strumentali. «Consumare» significherebbe passare a un altro ordine di classe, che rivela un investimento gratificante al quale la classe operaia non ha accesso o ne ha poco, quello del consumo libidico, ludico, marginale che è appannaggio della borghesia e in parte dei nuovi ceti medi.

Questo consumo libidico, ludico, marginale è certamente una «distinzione», poiché gli operai e gli impiegati non vi hanno accesso, ma non è essenzialmente, contrariamente a quanto potrebbe far credere il concetto di Pierre Bourdieu[9], una corsa sfrenata allo snobbismo verso sempre maggiore raffinatezza. Perché non tutti i borghesi sono degli esteti. Al limite, la distinzione raffinata nasconde quella molto più brutale e binaria che consiste nello stabilire una cesura tra due mondi, quello di coloro che consumano più di quanto producono e quello di coloro che producono più di quanto consumano. Chamfort parlava prima della rivoluzione di «Quelli che hanno più appetito che cibo e quelli che hanno più cibo che appetito»: qui il cambiamento nel modo di produzione oppone quelli che possono procurarsi piacere consumando e quelli che consumano solo per attrezzarsi e riprodurre la loro forza lavoro, che acquisiscono i beni ora divenuti necessari alla vita collettiva e delle famiglie, per sopravvivere.

Operai e impiegati sono dunque doppiamente sfruttati, nella produzione, ma anche nel consumo: essi devono consumare per attrezzarsi al fine di partecipare alla nuova organizzazione della produzione e in ciò che resta loro da comprare, si ritrovano in ogni caso colpiti dall’inflazione e dall’IVA. L’analisi marxista mostra come non si abbia produzione di profitto che sul lavoro vivo, umano. Dunque per controbilanciare la crisi degli sbocchi, si sfruttano anche le distrazioni, e oggi lo stesso consumo. Senza parlare dei mercati creati direttamente dalle nevrosi, che sono nell’epoca nostra quello che nel XIX secolo era l’isteria, ossia un vero male del secolo. Attualmente, per colmo d’ironia, nei supermercati i consumatori sono obbligati spesso a passare essi stessi i prodotti alla cassa automatica. E si pretende di far passare questa come un’attività ricreativa poiché, dal flipper ai videogiochi, il consumatore è stato condizionato all’animazione macchinale di cui parleremo più avanti. L’estrazione del plusvalore si diffonde in tutte le direzioni.

Anche i marxisti devono applicarsi a teorizzare il campo del consumo, stabilire le leggi dialettiche e storiche del processo di consumo. Occorre insistere sull’originalità di Clouscard nel suo marxismo applicato, laddove esso articola le classi sociali non solamente nella produzione, ma anche nel consumo.

Clouscard rifiuta di fermarsi all’immaginario del proletariato del XIX secolo, ma per meglio mostrare che lo sfruttamento ha assunto nuove forme che devono essere comprese, poiché quell’immaginario può anche servire a occultare lo sfruttamento attuale (sommerso dallo stagno del marxismo dogmatico). Nella misura in cui i bisogni sono creati dal modo di produzione, la miseria non può essere determinata che in funzione di un insieme. Come dice Clouscard «non è perché la miseria viaggia in automobile, che essa non è più miseria».

Una tale organizzazione del consumo è idilliaca solo per la «French theory», il «pensiero del ’68» o ancora l’istanza «promozionale» della nuova economia che oggi si va sgretolando. Clouscard ne ha per primo delineato il ritratto. Vediamo in che modo.

 

La «capitale mondiale della reazione»

Se mi si permette non di paragonare Clouscard a Marx, ciò che coinvolgerebbe solo me, ma di stabilire un’analogia, Neofascismo e ideologia del desiderio è nell’opera di Clouscard ciò che L’ideologia tedesca rappresenta in quella di Marx. In altre parole si tratta di un preambolo proteiforme, allo stesso tempo pamphlet e manifesto metodologico, in cui la polemica serve, come dice Clouscard, «da prolegomeni alla serietà dello studio teorico». L’analogia tra Neofascismo e L’ideologia tedesca è valida anche per il contesto nel quale s’iscrivono le due opere. Come Marx non si riferiva a Maistre o a Bonald, ma alla sinistra del suo tempo – gli estremisti pseudo-hegeliani -, Michel Clouscard in Neofascismo prende come bersaglio i loro omologhi dell’immediato dopo-’68: gli autoproclamati «freudo-marxisti». E cioè una corrente al fondo tanto poco fedele al pensiero di Marx e Freud quanto gli hegeliani di sinistra al maestro di Berlino. Ma non bisogna quindi sbagliarsi: il freudo-marxismo non è che una «pura funzione ideologica dagli alibi freudiani e marxisti» destinata a far passare le mutazioni del neocapitalismo sotto le sembianze di «ideologia del desiderio». Non penso di tradire il pensiero dell’autore dicendo che il lettore può rimpiazzare la locuzione «freudo-marxisti che tradiscono tanto Marx che Freud» con quella di «liberisti-libertari», concetto che Clouscard stava precisamente in quel momento forgiando. Freud e Marx restano punti di riferimento essenziali per Clouscard come i pensatori più importanti della determinabilità[10], quelli che, nell’età moderna, continuano il progetto spinoziano: «la libertà è l’intellezione della necessità» all’opposto del fantasma dell’autonomia assoluta.

Clouscard rappresenta in ogni caso una pietra miliare per comprendere una delle poste in gioco principali del dibattito sul Maggio ’68, ma anche di quello che è stato chiamato il «pensiero del ’68». E ciò perché molti schemi di pensiero di oggi sono condizionati da quella che è stata anche chiamata «French theory». L’inglesismo è qui di rigore: sono stati infatti gli Stati Uniti in piena guerra fredda ad aver saputo svelare la profonda omogeneità politica di Deleuze, Foucault e Derrida. Un po’ più tardi, sarà un articolo di Time a lanciare i «nouveaux philosophes», Bernard-Henri Lévy e André Glucksmann, facendo un passo ulteriore sul terreno dell’anticomunismo dichiarato. Clouscard prende all’origine l’ideologia dell’estrema sinistra, prima che questa faccia di Parigi, secondo la felice espressione di Perry Anderson, la «capitale mondiale della reazione». Il lettore italiano, abituato alle tematiche di un Toni Negri, comprenderà facilmente l’importanza di questo pensiero francese all’estero, tanto più temibile dal momento che i suoi rappresentanti principali passano per degli elementi di sinistra o quantomeno progressisti, mentre in realtà minano qualunque concreta possibilità di difesa dei lavoratori.

La «French theory» meriterebbe un libro intero. Mi limiterò ad utilizzare qui il metodo cosiddetto «apofatico», che consiste nell’induviduare piuttosto ciò che essa non è: la French theory non può a mio avviso essere spiegata che tramite un profondo risentimento contro tutto ciò che significavano – e all’epoca significavano molto – le seguenti tre parole: Partito comunista francese.

Partito: L’organizzazione è vista come una costrizione totalitaria. Per evitare in ogni caso di cadere nell’individualismo metodologico dei pensatori borghesi, i nostri ideologi tesseranno l’elogio romantico del marginale, del Lumpen.

Comunista: Non è più l’antagonismo capitale/lavoro, e dunque capitalismo/comunismo ad essere all’ordine del giorno, ma una vaga denuncia del «potere» che permette di imbrogliare le carte.

Francese: considerata di cattivo gusto e confusa col nazionalismo, la nazione come si era forgiata attraverso la difesa della Repubblica e nell’epoca contemporanea nella lotta contro l’imperialismo per difendere le conquiste rivoluzionarie della classe operaia, dovrebbe cedere il passo a una strategia di «nomadismo» «deterritorializzato» , eretto a dogma e a criterio per l’azione.

Il quadro sarebbe incompleto se mancasse una denigrazione sistematica della tradizione razionalista, da Cartesio a Marx, per non risalire fino a Platone: la ragione è identificata come repressione totalitaria.

Vero «terrorismo culturale di un neo-mandarinato» secondo le parole di Clouscard, la French theory costituirà il crogiolo del «liberismo libertario» e favorirà i privilegi di una borghesia mondana. È così che Parigi darà il «la». Antica capitale delle rivoluzioni, il potere ne aveva talmente paura che era proibito per Parigi avere un sindaco: per «espiare» la Comune, era un prefetto a governarla, e ciò fino al 1976! Ma ormai, svuotata della sua identità popolare, la Parigi della borghesia bohèmienne e di altri radical chic si è infine potuta permettere di votare a sinistra ed eleggere un sindaco socialista, ex pubblicitario e che non nasconde la sua predilezione per gli yacht e l’economia di mercato!

Ma torniamo a Clouscard e a ciò che lo contraddistingue nel suo campo intellettuale. È ad esempio sintomatico che Alain Badiou, filosofo ex-maoista e, a quanto si dice, filosofo francese attualmente più letto all’estero, giudica necessario corroborare le sue tesi presentandosi – d’altra parte non a torto – come l’erede del «momento filosofico francese» degli anni ’60. Una delle sue ultime opere, Petit panthéon portatif [11], si presenta come un elogio di pensatori disparati quali Deleuze, Foucault, Derrida, Lacan, Sartre, Althusser o Lyotard. A contrario, colpisce constatare come Clouscard si sia sistematicamente opposto, in tutta la sua opera, a tutti i pensatori citati, senza eccezione[12]. Che vi si aderisca o meno, la critica clouscardiana appare oggi come la sola critica radicale in ambito marxista del «pensiero del ’68», nel momento in cui il discorso del marxismo universitario s’ispirava alla più settaria delle (contro)-«rivoluzioni culturali». Comprendere Clouscard significa anche comprendere in cosa la «French theory» si inscriva in un’evoluzione dell’università senza reale soluzione di continuità. Il Maggio ’68 fu anche, secondo Clouscard, la rivolta degli assistenti ricercatori contro i professori, una rivolta in seno alla stessa classe sotto alibi rivoluzionari. Questa chiusura strutturalista e maoista conferisce di riflesso a Michel Clouscard l’onore di non essere stato uno dei classici maîtres à penser et à vivre di quegli anni.

L’ombra proiettata da questa o quell’alleanza elettorale di oggi sugli avvenimenti del ’68 ne fa dimenticare l’aspetto conflittuale tra comunisti ed estremisti. Eppure, prendere coscienza di questo antagonismo fondamentale permette di strutturare un’azione politica, come attesta l’esempio di Lenin. La rimozione del proprio passato, o anche, per riprendere una locuzione di Domenico Losurdo, «l’autofobia»[13] sistematica, o semplicemente la cecità storica, non possono che nuocere a una formazione.

Identificando come «socialdemocrazia libertaria» la profonda omogeneità della strategia capitalista, Clouscard permetteva una definizione leninista: condanna dell’opportunismo a destra e dell’estremismo a sinistra. Grazie a Clouscard, possiamo riconnetterci con l’eredità che ci è stata in parte destituita di una «serietà»[14] storica comunista. Questa serietà costituisce un «universale concreto» e può contribuire potentemente alla ricomposizione ideologica dell’insieme delle forze comuniste su criteri più concreti e più efficaci che la sola nostalgia e la rivendicazione di un passato, per quanto glorioso. Uno degli errori teorici nei tentativi di «rifondazione» del comunismo in Italia consiste nel fondarsi su due macroscopici vicoli ciechi: un ancoraggio sistematico a una visione mitizzata e svincolata dall’analisi critica sul piano teorico e pratico del movimento comunista nelle sue forme trascorse (esaltazione falsata del disciolto PCI), di per sé inadatta a definire le attuali prospettive di lotta e, dall’altro lato, un «movimentismo» incardinato su battaglie di corto respiro per i diritti civili, che denota tanto dell’opportunismo quanto l’incapacità di sviluppare un’analisi concreta della situazione nazionale e della realtà del movimento operaio. L’identità è stata ricercata sia nell’identitarismo e nel passato, sia semplicemente affogata in una sinistra il più possibile vaga.

Si tratta di definire questa identità oggi, partendo dalla realtà concreta della vita dei lavoratori del paese e non dall’immaginazione di qualche «rinnovatore del mondo»[15], come scriveva Marx nel Manifesto.

È anche e soprattutto nel corso delle lotte che ci si forgia un’identità. Non c’è bisogno di rileggere la Scienza della logica per comprendere che non si è che ciò che si nega. Il PCF ha cominciato la sua lenta disgregazione nel periodo della cosiddetta «unione della sinistra», il PCI ha spinto la sua tentazione socialdemocratica fino all’auto-scioglimento nel PD. Nei due casi, il fallimento pratico parte da una mancanza lampante di coscienza teorica senza la quale non si può nemmeno parlare di principi politici. Non si tratta di rifiutare in termini settari ogni tipo di alleanza, in particolare con la socialdemocrazia. Ma ciò che invece è catastrofico , è la permeabilità ideologica con la quale ci si allea, soprattutto in un contesto nel quale più che mai le idee dominanti sono quelle della classe dominante. Bisogna tornare ai fondamentali concettuali, per esempio alla differenza risalente ad Aristotele tra sapere «distinguere» e sapere «separare». In una lotta comune, ad esempio, non si tratta di separarsi dai potenziali alleati a sinistra, ma di distinguere bene ciò che costituisce la specificità del comunismo: la lotta senza quartiere contro il capitalismo con la prospettiva di spezzare l’apparato dello Stato borghese, mentre la socialdemocrazia non propone che l’eterna regolazione del sistema, l’alternanza contro l’alternativa, la putrefazione della storia.

Per mettere fine alla putrefazione socialdemocratica e alla putredine fascista, nell’era di conflitti che principia, l’opera di Michel Clouscard si dimostra indispensabile.

***

NOTE:

[1] Redattore capo aggiunto della rivista La Pensée, direttore delle Éditions Delga.

[2] Espressione con cui vengono indicati, in Francia in particolare, i tre decenni di crescita economica inaugurati dal piano Marshall.

[3] Prima edizione in lingua italiana pubblicata da Editori Riuniti, Roma 1975. Edizione originale in francese: Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir, Denöel, Paris 1972, riedizione Éditions Delga, Paris 2008.

[4] Realizzata in Francia dal ministro socialista dell’economia Pierre Bérégovoy, in ciò emulo perfetto di Reagan e Thatcher.

[5] Vedere in proposito l’eccellente libro collettivo, sotto la direzione di Angelo Del Boca, La Storia negata, Il revisionismo e il suo uso politico, Neri Pozza, Vicenza 2009.

[6] Tra i prodromi del Maggio ’68 in Francia è da segnalare l’articolo ingiurioso di Cohn-Bendit contro Georges Marchais, poi segretario generale del Partito comunista francese.

[7] Cfr. Michel Clouscard, Les Métamorphoses de la lutte des classes, Le Temps des Cerises, Paris 1996, thèse 4, p.19

[8] Vedere la postfazione del presente libro.

[9] Pierre Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, Bologna 1983.

[10] Determinabilità significa semplicemente che vi sia un senso e dunque possibilità di conoscenza, ciò che è già troppo per il borghese narcisista.

[11] Édition La Fabrique, Paris 2008.

[12] Compreso dunque Sartre, che pure fece parte della sua commissione di laurea.

[13] Domenico Losurdo, Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi, La città del Sole, Napoli 2005.

[14] Vedere l’opera di Clouscard, Le Frivole et le Sérieux, Libres Hallier, Paris 1978, riedizione Éditions Delga, Paris 2010.

[15] «Le posizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto sopra idee, sopra principi che siano stati inventati o scoperti da questo o quel rinnovatore del mondo.» Manifesto del partito comunista, in Karl Marx Friedrich Engels, Opere complete, Vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973, p.498

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